El siguiente documento es un extracto de una exposición realizada por el cardenal Joseph Höfner, arzobispo de Colonia y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, en la sesión de apertura de la Asamblea plenaria, el 24 de septiembre de 1984, publicado en la revista española “iglesia-mundo”. Se han editado únicamente algunas referencias de años para corresponder al año 2006.
Introducción
La «teología de la liberación» -que surgió en Latinoamérica afines de los años 60 y principio de los años 70, y que, sin embargo, se ha convertido en un movimiento influyente- no es comprensible sin considerar la miseria producida, en gran escala por el subdesarrollo y la explotación que hay en aquel continente. En el origen de sus ideas, la «teología de la liberación» -cuyos portavoces son los sacerdotes católicos Gustavo Gutiérrez, Juan Luís Segundo SJ, Leonardo Boff OFM y Clodovis Boff OSM- es dependiente, en amplia medida, de las «teologías políticas», de las cuáles se ha hablado mucho en Europa durante las últimas décadas. Así lo explicó, por ejemplo Helmut Golliwitzer, en 1968; diciendo que la teología política era «una forma del pensamiento cristiano... en una era revolucionaria». (1).
A pesar de que la «teología de la liberación» no es un sistema monolítico y está dividido en varias corrientes, se puede reconocer en ellas un objetivo común: la Liberación es entendida, ante todo como redención de los pobres explotados por la opresión social. Considerando la obra de salvación de Jesucristo, esta orientación no deja de suscitar reparos. Existe el peligro de perder las, debidas proporciones.
Jesucristo nos liberó del pecado por medio de su Pasión y Muerte y por medio de su Resurrección venció a la muerte. El trajo la salvación a todos; no solo a una determinada clase. La fe en el Resucitado sólo es liberadora cuando es anunciada de modo puro e íntegro y permanece libre de suplementos extraños, por ejemplo, marxistas. El cardenal Joseph Ratzinger (nuestro Papa actual) ve en la, «teología de la liberación» -que no se considera a sí misma como una nueva ciencia teológica aislada, sino que quiere penetrar, en la teoría y en la practica, en toda la Teología- un peligro fundamental para la Fe de la Iglesia». (2).
En esta exposición no es mi intención tratar de las cuestiones que deben ser hechas a la «teología de la liberación» por la Soteriología, la Cristología, la Eclesiología y la Escatología. Sobre eso la Congregación para la Doctrina de la Fe ya ha dicho una palabra decisiva en su instrucción del 6 de agosto de 1984 «Sobre algunos aspectos de la teología de la liberación ». A mí me mueve más bien la cuestión -fácil de comprender- de cómo la «teología de la liberación» se relaciona con la Doctrina Social de la Iglesia, pues también la Doctrina Social Católica cuida de la dignidad y libertad humanas. Por lo visto, los defensores de la «teología de la liberación» están en una posición incómoda frente a la Doctrina Social de la Iglesia. Poco les preocupa que la Doctrina Social de la Iglesia sea anunciada por el auténtico magisterio, mientras que en el caso de la «teología de la liberación» se trata de las declaraciones privadas de algunos profesores. Cualitativamente, la autoridad de la Doctrina Social de lglesia es distinta de la de los profesores.
La «así llamada Doctrina Social de. la Iglesia» - explica el padre Clodovis Boff OSM - sería «poco conocida» en América Latina,: existiría cierto interés por esa doctrina en los partidos demócrata cristianos; en las asociaciones de empresarios católicos y «en determinados grupos del movimiento de base», si bien que las comunidades eclesiales de base, «ante todo y normalmente» no se orientarían «según la Doctrina Social de la Iglesia, sino según el Evangelio» (3) -como si la Doctrina Social de la Iglesia contradijese al Evangelio.
Los «Cristianos para el Socialismo» de un modo particularmente enérgico rechazan la Doctrina Social de la Iglesia como «reformismo», como «una ideología falsamente cristiana», como «instrumento de la clase dominante» (4). La Doctrina Social de la Iglesia -así lo afirma Clodovis Boff- sería de-hecho «teóricamente contra el capitalismo» pero «en la práctica fortalece el sistema dominante». No tendría «fuerza de atracción mística», establecería solamente principios generales y por eso sería incapaz de cambiar la sociedad. De hecho no sería perversa sino insuficiente, y por lo tanto, debería ser «rellena de contenido»por la «teología de la liberación », y, de este modo, dialécticamente superada y revocada (5). El Papa Juan Pablo II, en su Alocución a la Asamblea General de los Obispos Latinoamericanos en Puebla, advirtió para «no sembrar dudas y desconfianzas en relación a la Doctrina Social de la Iglesia», (6).
Las objeciones contra la Doctrina Social de la Iglesia no son nuevas y no se restringen a América Latina. Así por ejemplo, Johann Baptist Metz llamó a la Doctrina Social Católica «un síndrome apologético», «una apología marcada por el derrotismo de la burguesía y del capitalismo tardío» (7). Las objeciones levantadas por la «teología de la liberación» contra la Doctrina Social de la Iglesia sugieren, primero, resumir en siete preposiciones rectoras el verdadero objetivo de la Doctrina Social de la Iglesia. En otro capítulo presentaremos el análisis al documento “Sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación” y la aplicación de la Doctrina Social de la Iglesia a través del Crédito Social.
Primera proposición
La Doctrina Social Católica es «un elemento integrante de la Doctrina Cristiana sobre la persona humana» (Enc. Mater et Magistra).
Se desconocería gravemente la Doctrina Social de la Iglesia si se viese en ella una falange de indicaciones prácticas para la solución de la «cuestión social» o una hábil selección de ciertos conocimientos de sociología moderna y de otras ciencias humanas utilizables en la instrucción social cristiana. El Papa Juan Pablo II llamaba a la Doctrina Social de la Iglesia «una herencia rica y multiforme» que representa para todo fiel «una garantía de la legitimidad de su acción en funciones sociales difíciles y exigentes, y de sus esfuerzos por la liberación y promoción de sus hermanos» (8). Que la Doctrina Social de la Iglesia es parte integrante de la antropología cristiana se deduce de las siguientes cinco consideraciones:
1 El hombre, imagen de Dios, redimido por la Sangre de Cristo y llamado a la eterna comunión con Dios, no puede ser rebajado a objeto y medio de procesos estatales, sociales o económicos. El mensaje de Cristo da a la vida y a la obra del hombre «su sentido más profundo» (Gaudium et Spes, 40).
2 Jesucristo redimió al hombre en su totalidad, también como esencialmente relacionado con el Tú y con la comunidad. Sería una sospechosa reducción de la doctrina sobre el hombre, ver en él exclusivamente el alma individual llamada por Dios.
3 Incluso después del pecado original, existe un orden de convivencia social fundado en el instinto de sociabilidad del hombre, deseado por Dios. Este «orden social, su restauración y su perfeccionamiento de acuerdo con el plan de la Buena Nueva» (Enc. Quadragesimo Anno), su «configuración a la luz de la Doctrina Cristiana» (Enc. Mater et Magistra) es objeto de la Doctrina Social de la Iglesia. Dios no abandonó el espíritu decaído a Satanás. El «fortalecimiento de la cohesión de la sociedad humana» es misión de la Iglesia (Gaudium et Spes, 40).
4 Para la salvación, tienen una gran importancia las condiciones sociales, como consecuencia de nuestra dependencia humillante a nuestros respectivos ambientes, pues los hombres «frecuentemente son desviados de la práctica del bien e impelidos al mal por las circunstancias sociales en las que viven y en las que están sumergidos desde la infancia» (Gaudium et Spes, 25). Circunstancias contrarias a la salvación, por ejemplo las condiciones de miseria e injusticia que hay en muchos países en desarrollo, son escándalos que claman por remedio -y no sólo bajo la forma de critica social- según los principios de la. Doctrina Social de la Iglesia. El combate duro y apasionado contra la pobreza, el hambre, la miseria, la enfermedad, la explotación y la opresión es un deber cristiano. Una resignación precipitada no seria una sumisión a la voluntad de Dios, sino un quietismo fatalista que acarrearía para la Fe Cristiana la acusación de ser «opio del pueblo».
5 Que la Doctrina Social de la Iglesia es parte integrante de la Doctrina Cristiana sobre el hombre, proviene de forma muy profunda de la Encarnación de Jesucristo. Así como el Verbo de Dios verdaderamente se hizo hombre «uno entre millones y a pesar de todo Uno» (Enc. Redemptor Hominis, 1), sucede lo mismo «en la vida histórica y social de la humanidad», de modo que un cristiano que no aprovechase la «fuerza ordenativa de la Fe para la vida pública» cometería una traición al Hombre-Dios» (9). En su visita al suburbio Vidigal, en Río de Janeiro, el 2 de julio de 1980, Juan Pablo II dijo: «Haced todo para que la vida de cada hombre en nuestra tierra se haga más humana, más digna del hombre.» (10).
Segunda proposición
La Doctrina Social de la Iglesia emplea métodos tanto socio-económicos como socio-filosóficos.
1 La Doctrina Social de la Iglesia conoce el significado social de la mutable solidaridad de todos los hombres, como se desprende de la doctrina de la creación del mundo, del hombre y de la mujer, de la redención por Jesucristo, de la filiación divina y del Cuerpo Místico de Cristo. También toma en consideración el efecto social del pecado y sus consecuencias, así como el significado histórico-teológico de la doctrina del Anticristo y de la sujeción de la historia mundial por el retomo de Cristo. Como todas las criaturas, también lo social necesita de la salvación y se relaciona con Cristo.
2 La Doctrina Social de la Iglesia parte del presupuesto de que «los principios del Derecho Natural y las verdades de la Revelación, como de los cursos de agua de ningún modo opuestos sino yendo en la misma dirección, tienen su fuente común en Dios (11), y que ambos, de hecho, son esferas diferentes, de diverso rango, pero que a pesar de todo se encuentran en la persona humana una salvada por Cristo. La naturaleza humana concreta creada por Dios está, por esencia, vinculada a Cristo e incluida en el orden de la salvación -que abarca lo natural y lo sobrenatural.
Tercera proposición
La Doctrina Social de la Iglesia valoriza los descubrimientos seguros de las ciencias humanas, en particular de la sociología empírico-sistemática, de la psicología social, de la ciencia demográfica, de la historia social, etc. No los considera como resultados de investigaciones de la Doctrina Social Cristiana, pero los adopta como lemas.
1 La Doctrina Social de la Iglesia reconoce la relativa autonomía de las diferentes esferas de cultura (del Estado, de la economía, de la ciencia, del arte, etc.). Rechaza una invasión de lo sacral en las realidades terrenales. La mezcla medieval de las esferas religiosa y profana no era un ideal cristiano. «Algunas actitudes que no faltaron, a veces entre los mismos cristianos, por no reconocerse claramente la legitima autonomía de las ciencias», son lamentadas expresamente por el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, 36).
2 La «teología de la liberación» censura la Doctrina Social de la Iglesia por desistir de hacer «un análisis profundo de la sociedad y por no presentar «modelos sociales» concretos (12). A mí me parece que aquí existe la amenaza de una nueva forma de integralismo. ¿Acaso la «teología de la liberación» -que a sí misma se considera como teología- quiere suplantar a la sociología en su competencia? Un ejemplo: en las discusiones de los últimos años he señalado frecuentemente que la investigación de las causas del desempleo y la adopción de medidas de política coyuntural y de política monetaria no son asunto de la Doctrina Social de la Iglesia, sino de los responsables, es decir, de los agentes fiscales, de los gobiernos, del parlamento federal y de las cámaras estatales, de los partidos políticos y de las ciencias en cuestión. La Doctrina Social de la Iglesia apela a la conciencia de los responsables. Tomar posición sobre propuestas concretas -por ejemplo la propuesta de alargar el período escolar, reducir el tiempo de trabajo, adelantar la edad de jubilación, abolir las horas extras, elevar los impuestos o rebajarlos, elevar un tributo coyuntural- no es tarea de la Doctrina Social de la Iglesia. Eso es asunto de los peritos en la materia y de los responsables. Lo mismo vale para la ejecución concreta de la reforma social de los países en desarrollo.
Cuarta proposición
La Doctrina Social de la Iglesia se esfuerza por comprender las señales de los tiempos» (Mt. 16,3).
1 La percepción de las «señales de los tiempos» es un acontecer de la Fe, no es sociología. Las «señales de los tiempos» se revelan en el «mundo» del cual la Sagrada Escritura dice: «No améis el mundo y lo que está en el mundo: quien ama el mundo, no tiene amor al Padre. Pues todo lo que está en el mundo, la codicia de la carne, la codicia de los ojos y la vanagloria con las posesiones, no viene del Padre, sino del mundo. El mundo y su codicia pasa; pero quien hace la voluntad de Dios, permanece en la eternidad» (1 Juan 2, 15-17). «Mundo» significa la más alta representación de las fuerzas enemigas de Dios, el símbolo de lo que se cierra a Dios y se encierra a sí mismo. «Un humanismo encerrado en sí mismo es, a pesar de todo, un humanismo anti-humano», dice la Encíclica «Populorum Progressio» (nro. 42). El encerrarse en sí mismo lanza al hombre en graves crisis vitales que, en las sociedades industriales desarrolladas, se manifiestan de varias formas: en el sentimiento abismal de la falta de sentido de la vida y el temor existencial de que ahí resulta, en una actitud incómoda hacia la vida, en la ruina de numerosos matrimonios y familias, en el aumento de los actos de violencia y del consumo de alcohol y de drogas, para nombrar sólo algunas.
2 Quien quiere comprender «las señales de los tiempos» requiere del don de discernimiento de los espíritus. La Sagrada Escritura nos previene contra el «espíritu del mundo» (1 Cor. 2,12), contra los «espíritus malignos» (Eph. 6,12). «No confíes en todo espíritu, mas prueba a los espíritus para saber si provienen de Dios» (I Ju. 4,1). Quien hoy no consigue distinguir los espíritus es dirigido desde fuera; absorbe pensamientos ya hechos, se convierte en eco de otros y no comprende las «señales de los tiempos». «Entender las señales de los tiempos no significa andar según el espíritu del tiempo.»
3 El don de discernimiento de los espíritus no nos permite percibir solamente lo que, en el mundo, es contrario a Dios. También nos da una capacidad de detectar hacia donde se mueve el espíritu de Dios, donde irrumpe algo nuevo y bueno.
Quinta proposición
La Doctrina Social de la Iglesia no interviene sólo a favor de los cambios de estructuras injustas. Exige como presupuesto para una reforma social verdadera y durable el cambio del corazón, la renovación moral:
1 Hoy en día muchos se vuelven con indignación nunca vista contra las estructuras dominantes. No se exige del hombre que se venza a sí mismo, sino que destruya los sistemas. El mal es dislocado del individuo hacia las instituciones sociales.
Marx es enteramente lógico al escribir que, moralmente, no se podría hacer responsable al capitalista individual «por circunstancias de cuya creación el depende socialmente».
Aquí se revela la creencia ingenua en el poder de las circunstancias, la ideología de la esperanza de salvación social.
Solo se requeriría dar a la sociedad un orden acertado que así, el hombre, hasta ese momento egoísta, seria transformado en un ser libre e inocentemente feliz. Entonces, según opinaba August Bebel, «decenas de millares de leyes, decretos y reglamentos se convertirían en papel de envolver...: los ladrones han desaparecido porque desapareció la propiedad privada... ¿Asesinato? ¿Por que? Nadie puede enriquecerse a costa de otro» (14). La Fe simplista en el truco de que tras la mudanza de las condiciones sociales el hombre será un modelo de nobleza y altruismo, que no, necesitará ninguna norma moral, es conmovedora y emocionante al mismo tiempo.
También la «teología de la liberación» deposita una sorprendente confianza en las nuevas estructuras. Así, por ejemplo, Leonardo Boff requiere «otra forma de santidad... concretamente la del luchador». La lucha, prosigue Boff, «no se refiere tanto a las propias pasiones, esto es una tarea permanente» como al terreno político de la explotación por mecanismos «que sólo ayudan a enriquecer a unos pocos». Las virtudes del nuevo santo se expresan en la «solidaridad de clase». (15).
2 Bajo la influencia de la «teología de la liberación» se ha realizado una cierta dislocación de la conciencia de la dimensión personal del pecado hacia la dimensión social. Eso indica, sin duda, una conciencia mas viva en relación a la injusticia social. Sin embargo, junto con eso, no debe ser olvidado que el pecado es fundamentalmente un acontecer personal. Lleva al distanciamiento del hombre en relación con Dios, a sí mismo y al prójimo. El distanciamiento social que yace en el pecado es doble. Por un lado deteriora las estructuras sociales. Por otro lado las circunstancias sociales infectadas por el pecado se convierten, a su vez, en tentación para un nuevo mal. Estructuras contrarias a Dios proceden, del pecado y conducen al pecado. Es un círculo vicioso.
3 «El orgullo y el egoísmo del hombre, dice el Concilio Vaticano II, deterioran «también el ambiente social» (16). El pecado se anida en las estructuras sociales. Deteriora las condiciones sociales en las varias partes del mundo, en cada una de un modo particular.
-a) En el Hemisferio Sur, en el Tercer Mundo, las estructuras deterioradas conducen a la explotación y al empobrecimiento.
-b) En los estados industriales desarrollados del mundo occidental el poder del pecado se revela sobre todo en el secularismo, el consumismo, el sexualismo, el materialismo práctico y en una emancipación sin medidas.
-c) A su vez, en las dictaduras comunistas el pecado se ha anidado de otro modo. Allí reinan la coacción y la violación de la libertad de conciencia y de religión.
4 Las condiciones sociales penetradas por el pecado son ocasión y tentación para el pecado, pero no coacción para pecar -y mucho menos pecado ellas mismas-. Las condiciones sociales injustas y permisivas sólo pueden ser llamadas pecado por analogía -pecado social, pecado estructural-. Es el hombre quien peca, no la estructura.
Sexta proposición
Según los principios de la Doctrina Social de la Iglesia, es sobre todo tarea de los seglares «iluminar y ordenar todas las cosas temporales con las cuales están íntimamente unidos, de modo que ellas, en medida siempre creciente, se asemejan a Cristo» (17).
6 El P. Clodovis Boff se admira de que les corresponda «propiamente a los seglares (católicos) junto con los demás hombres, el análisis científico y técnico de los problemas sociales, según la Doctrina Social de la Iglesia» (18). Para mí, por el contrario, es sorprendente que los teólogos de la «teología de la liberación» sean casi todos exclusivamente sacerdotes, entre los cuales figuran de modo llamativo varios religiosos. Ciertamente los servicios sacerdotales actúan también en los órdenes terrenales y deberían actuar allí. Cuando el sacerdote anuncia el mensaje de la realeza del hombre y de la unidad y la solidaridad fraterna de todos los hombres, grupos sociales, razas y pueblos, presta un alto servicio a la sociedad humana. Pero los seglares deberían «hacer presente y efectiva» a la Iglesia «en aquellos casos y circunstancias en que la Iglesia solo por medio de ellos puede ser la sal de la tierra», o sea el campo «del trabajo humano, de la técnica, de la civilización y cultura». (19).
Si los cristianos se recogiesen en la propia familia, o en la comunidad del altar, dejarían de ver los peligros mortales que los amenazan por detrás, y no comprenderían que el cristiano no puede ser un emigrante en el mundo de hoy. El cristiano intervendrá apostólicamente en el mundo, concretamente según su posición profesional y deberes: en su campo, el campo de la educación, de la economía, de la sanidad, de los medios de comunicación de masas, de la política, etc. En Alemania, los teóricos prácticos de la Doctrina Social Cristiana y del movimiento social cristiano de los siglos XIX y XX han sido en gran parte seglares. Precisamente en la doctrina social Católica y en el movimiento social católico es donde se debe evitar todo clericalismo.
Cuando está en discusión la realización concreta de los principios de la Doctrina Social Católica, los católicos -sin perjuicio de su fe- en varios casos tendrán opiniones diferentes; pues «en cuestiones del orden de las cosas terrenales» aun entre los cristianos -como dice el Concilio Vaticano II- podrá haber «justas diversidades de opinión». En esos casos nadie tiene el derecho «de reclamar para sí y para su propia opinión, exclusivamente, la autoridad de la Iglesia» (20).
Séptima proposición
Entre la Ascensión del Señor y su segunda venida en el día del Juicio no habrá ningún paraíso terrestre, a pesar de todos los profetas de Oriente y Occidente.
1 Jesucristo nos prometió el futuro absoluto, eterno: el «Reino de Dios» (Mat. 6,10), el «Reino Celestial» (Mt. 5,20), la «vida eterna en el mundo venidero» (Lc. 18, 30), el «nuevo cielo y la nueva tierra; en las cuales habita la justicia» (2 Petr. 3,13; Cf. Apoc. 21,1). El futuro eterno es don de Dios, y no cosecha de nuestros esfuerzos. Lo recibimos en adoración amorosa de Dios, en la alegría y la gratitud.
La historia del mundo no es cíclica, no es una interminable repetición, sino que está en marcha hacia el futuro eterno. El objetivo al cual aspiran la humanidad y el universo es Jesucristo. «Por El y para El todo fue creado»; «en El todo tiene su existencia» (Col. 1, 16-17). Con El todo empieza; pues El es el principio original, el Alfa. Al mismo tiempo, es el fin original, el Omega.
2 La Iglesia, al guardar el «Día del Señor», da testimonio de que no espera la salvación de la historia terrenal ni el cambio de las condiciones sociales. Aunque el progreso terrenal «tiene gran importancia para el Reino de Dios», «por cuanto puede contribuir para un mejor orden de la sociedad humana», a pesar de todo debe «ser distinguido claramente del crecimiento del Reino de Cristo» (21). Al final de los tiempos los ordenamientos e instituciones terrenales no habrán alcanzado de ningún modo el estado de perfección cristiana, mas serán juzgados por Cristo que volverá a la tierra. (Cfr. Rom. 3,6), como una corriente es dominada por una gran marea que irrumpe desde el océano. Hace 161 años, en 1845, el arzobispo Giraud de Cambrai escribió en su carta pastoral sobre la cuestión social: «La afirmación del servicio que el Evangelio ha hecho a la humanidad en el campo social no nos debe llevar a seguir el ejemplo de modernos autores que reducen la salvación sobrenatural y el misterio divino de la Redención del mundo realizada en la Cruz, a proporciones meramente temporales y que querrían interpretarlos en el sentido de una reforma social terrenal» (22).
Algunos escritos de los teólogos de la liberación suscitan la impresión de que Historia y Salvación -a pesar de la «reserva escatológica»- se entrecruzan dialécticamente. La fórmula de «la crítica revolucionaria liberadora» deja de ver que el mundo va de mal en peor y que también las nuevas condiciones establecidas por revoluciones tienen dentro la carcoma, y no raramente, subyugan a los hombres de un modo peor que anteriormente.
El 22 de septiembre de 1835, a un bachiller del Colegio Federico Guillermo, de Tréveris, le fue dada la tarea, en el examen final, de interpretar las palabras de Jesús: «Creed en Dios y creed en Mí. En la casa de mi padre hay varias moradas... Yo me voy para preparar un lugar para Vosotros» (Jn. 14, 1-2). Era una pregunta de examen sobre el futuro eterno del hombre en Dios, y el profesor de Religión no podría haberla hecho de modo más pertinaz si hubiera podido prever el destino y la influencia mundial de aquel estudiante. El bachiller era Karl Marx. Más tarde dejó de creer en las varias moradas de la casa del Padre, prometiendo a los hombres, por el contrario, la felicidad definitiva en esta tierra, en la sociedad socialista.
NOTAS
1) cf. H.G. von Stunitz, 1st Gott Mitlaufer? Stuttgart, 1969, p.43.
2) Cardenal Joseph Ratzinger, Vi spiego la Teologia, in: 30 Giorni, marzo de 1984, p. 48, Texto alemán: Die Theologie der Befreiung, Voraussetzungen and Herausforderungen. In: Die neue Ordnung, 1984, p. 285 ss.
3) Clodovis Bofi, Die kitchliche Soziallehre and die Theologie der Befreiung: Zwei entgegenge-setzte Formen sozialer Praxis? In: Concilium 1981, p. 755 s.
4) cf. Boaventura Kloppenburg, Die neue Volkski;che (1977), traducción alemana: Aschaffenburg 1981,p.19,90.
5) L.c. pp. 776-778.
6) Texto in: Predigtenand Ansprachen von Papst Johannes Paul II bei seiner Reise in die Dominikanische Republik and nach Mexico. Editado por el secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn, 1979, p. 65.
7) Texto in: Glaube in Geschichte and Gesellschaft, Mainz, 1977, p.18 ss.
8) Ansprache des Papstes auf der Generalversammlung der lateim amerikanischen Bisc,hufe in Puebla am 28. Januar. 1979, I .c., p. 65.
9) Papa Pío XII,.Alocución de 17.VIII.1958.
10) Texto in: Predigten and Ansprachen von Papst Johannes Paul II bei seiner Apostolischen Reise nach Brasilien, Bonn, 1980 p. 43.
11) Papa Pio XII, en su alocucibn de I.VI.1941
12) Clodovis Boff, l.c., p. 778 s
13) Karl Marx, Das Kapital, vol. I, prefacio p.8 14) August Bebel, Die Frau and den Sozialismus. 176 - 178 millar, Stuttgart - Berlin, 1922, p 443 s.
15) Leonardo Boff, Die Neuentdeckung der Kirche, p. 75.
16) Gaudium et Spes, 25
17) Lumen Gentium, 31
18) Clodovis Boff, Kirchliche Soziallehre and Theologie der Befreiung, p. 778
19) Lumen Gentium, 33,36
20) Gaudium et Spes, 43, 75
21) Gaudium et Spes, 39
22) Citado en Paul Droulers: L’Episcopat de-vant la question ouvriere en France sous la Monarchie de Juillet, in: Revue historique, cuaderno 466,1963, p.345
